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清代“易学”突出的是汉”象数”易学,汉虞翻”易学”受到清”易学”研究的重视。虞易学是以象数解《易》,在以“象”解《易》中,已突破了八种物象(八卦取象)解《易》,而发展出很多取象。清”易学”名家张惠言作《周易虞氏义》,用虞氏取象说来解《易》。在复古”象数”学说而解《易》的还有焦循等。
清人皮锡瑞的《经学通论》里有此说:“《四库全书·经部》惟《易经》为最多,《提要》别择之亦最严。‘存目’之外,又别出‘术数’,不欲以混经也,《易》义无所不包,又本卜筮之书,一切术数,皆可依托。或得《易》一端,而要不足以尽《易》,虽云密合,亦属强附。汉学误于谶纬,宋学乱于图书,当时矜为秘传,后儒不得不加以论辩。今辩之已晰,人皆知其不关大义,学者可以不必诵习,亦不必再加论辩矣。其余一切术数风角壬遁,实有征验,丹鼎炉火,亦足养生。其书亦或假《易》为名,要不尽符于《易》之理。盖汉儒之书不传,自宋至今,能治专家之学如张惠言,通全经之学如焦循者,实不多觏。故后之学《易》者,必自此二家始。”
皮锡瑞的总结,虽然也认为“《易》又本卜筮之书”,但所认为的“汉学误于谶纬,宋学乱于图书”确实正确,但皮同样说的个悖论。
而皮锡瑞提及的张惠言与焦循,实际是复兴后汉开始的象数义理释《周易》学说,当然与谶纬之学是不相同的学说。谶纬之学是偏重于阴阳灾异占验之学,而汉象数义理学是从象数上解释《周易》的义理。
张惠言以象数解《易》,是以虞翻象数易学基础。但虞氏取象释《易》,已感觉《说卦》中的那些八卦取象不能满足解释《周易》,虞就发展了八卦取象。这被虞发展出的八卦取象,在易学上称为虞氏逸象。
张惠言在他的代表作《周易虞氏义》书中大量运用了虞氏逸象,张惠言的《周易虞氏义》是一部疏解補注类的著作,以《周易集解》中有虞翻《易》注者全录,并对其中一些加以疏解。而《周易集解》中没有虞翻注解《周易》的,则根据虞翻解《易》的思路,加以補注,可想是以象数阐发《周易》之理。实乃是对所谓“易卦”里某一卦象,能出现几十种取象解释,哪里是在解释《周易》呢?
“象数易学”都是从《周易》里的一套符号系统派生出的卦学学说,与《周易》已无干系了。
“象数易学”到清代复兴起来,代表人物是张惠言、惠栋和焦循。惠栋整理并注解虞氏易学,张惠言进一步加以充实。清朝汉象数易学复兴,是清初黄宗羲易学所开的先河。
黄宗羲不但是清复兴汉象数易学的开端,又是清考辩《易》学的开始。
在考辩《易》学上的代表人物是黄氏兄弟(黄宗羲,黄宗炎)毛奇龄,胡渭等。
黄宗羲是明末清初的三大思想家之一,他的重要成就在于政治学说,他54岁时写出了《明夷待访录》,在近代以来此书呼声很高,又被现代人诠释为“中国的人权宣言”。
我们先看看《明夷待访录》“人权宣言”了什么?
《明夷待访录》开卷说:“余常疑孟子一治一乱之言,何三代而下之有乱无治也?……冬十月,雨窗削笔,喟然而叹曰:昔王冕仿《周礼》,着书一卷,自谓‘吾未即死,持此以明主,伊吕事业不难致也’,终不得少试以死。冕之书未得也,其可致治与否,固未可知,然乱运未终,亦何能为‘大壮’之交,吾虽老矣,如箕子之见访,或庶几焉。岂因‘夷之初旦,明而未融’,道秘其百也;癸卯,梨洲老人识。”
这开卷前二百三十多字,类如现在写在书前面的序,或叫前言。这是黄梨洲交待写此书的心志,即写书的目的。即是要献策于明主,学王冕与箕子那样,这均是用典。王冕是明朝人,箕子是商末周初人。王冕仿《周礼》一事不详,但箕子是纣的诸父(对同宗族伯叔辈的通称),封国于箕,故称箕子。史说商纣暴虐,箕子谏不听,乃披发佯狂为奴,为纣所囚,武王灭商,释箕子带镐京。武王访箕子,箕子进策“洪范九畴”。《周书》里有“洪范”篇,认为是箕子作。这里表明了黄宗羲的心思,有箕子之心,待明主出现,而黄出书时已是清朝的臣民。
我们还可通过黄宗羲的那部书名《明夷待访录》的“明夷待访”,便知作者其心意。“明夷”一词本是《周易》一书里一篇文章名(即后来所谓的“明夷”卦名),《明夷》里有“箕子之明夷,利贞”之句。
原创《周易·明夷》全文是:“明夷,利艰贞。明夷于飞,垂其翼,君子于行,三日不食。有攸往,主人有言。明夷,夷于左股,用拯马壮,吉。入于左腹,获明夷之心于门庭。箕子之明夷,利贞。不明,晦。初登于天,后入于地。”
《周易》里的“明夷”是何意呢?从“明夷于飞,垂其翼”来看,这“明夷”是象征一种鸟受到伤害。“明夷”在《周易》里是一种象征与比喻。而《明夷》篇里的“箕子之明夷,利贞”,是引用历史上发生的事件来比喻事理。是引用箕子的故事,比喻贤人受到伤害,但能守正,前景有利。
而在《彖传》里解释是“明入地中,明夷”,是通过《明夷》里画符号“”的取象(即上卦为“坤”,取象为“地”,下卦为“离”取象为火、光明)来解释,是光明入地中,喻主暗天昏。在《彖》里也涉及到“内难而能正其志,箕子以之”,即箕子能在主暗于上的艰难之境,坚持正道,至死不渝。而《小象》说:“箕子之贞,明不可息也”,意是指“箕子能守正义,文明是不可息灭的”。后比喻主暗于上,贤人退避乱世。
黄宗羲借“明夷”是取其义,黄宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那么,“明夷待访”中的“待访”是等待谁来访呢?箕子等到了周武王,才献洪范九畴大计。那么黄宗羲要“待访”的名主是谁呢?是否等待清王朝的明主吗?
虽黄宗羲也同王夫之一样是一位反清保明者,初时组织抗清,但无力回天,感觉无望,后隐居起来著书立说。黄写《明夷待访录》时是54岁,即是康熙登基的第二年。他所处的时期是清王朝统治得到巩固的时期里,那么这时他写出了《明夷待访录》,是否暗含着他等待清朝的明主,访问他呢?“明”又象征明朝,“夷”又向征“满清”。自古就有“文野”与“夏夷”之说。由于异族入侵引起的鼎革之际的儒家文化意识,其集中表现就是夷夏之辩,这正是清初晚明遗民的基本意识,黄宗羲亦然。
《明夷待访录》未刊遗篇《封建》明确表达了这一意识:“自三代以后,乱天下者无如夷狄矣”。那么,他的《明夷待访录》象征着“文野夏夷”之说,那么他等待的明主是谁呢?是否让夷狄的明主来采纳他的政治学说呢?恐怕不排除清王朝的主子了。因为这也与箕子是商朝的遗民而归周向明主武王献计“洪范九畴”政治策略,其意也是相吻合的。黄宗羲抗清是早年的事情,写书时已感觉自己“老矣”,但心志未老,才写出《明夷待访录》,要使清朝的明主采纳他的政治主张,这是黄写《明夷待访录》的真实目的。其与自序所言“昔王冕仿《周礼》着书一卷,自谓吾未即死,持此以遇明主,伊、吕,事业不难致也”是心照不宣。
《明夷待访录》全书二十一篇,第一篇是《原君》,类韩喻的《原道》体式。
“《原君》:有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害,此人之勤劳,必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳,而已又不享其利,必非天下之人情所欲居也,故古之君,去之而不欲入者,许由,务光是也,入而又去之者,尧舜是也。初不欲入而不得去者,禹是也,岂古之人所异哉。好逸恶劳,亦由乎人之情也。
后之为君者不然,以为天下利害之权皆出于我;我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下之人不敢自私,不敢自利;以我为大利,为天下之大公。始而惭焉,久而安焉。视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。汉高祖所谓‘某业所就,孰与仲多’者,其遂利情,不觉溢之于辞矣。
……
古者天下之人,爱载之君,比之如仪,拟之如天,诚不为过也,今也天下之人,怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也……是故武王,圣人也;孟子之言,圣人之言。后世之君,欲以如父,如天下之空名,禁人之窥司者,皆不便于其言,至废孟子而不立,非道源于小儒乎?……是故明乎为君之职分,则唐、虞之世,人人能让,许由、务光非绝尘也;不明乎为君之职分,则市井之间,人人可欲,许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明,以俄顷淫乐不易无穷之悲,虽愚者亦明之矣。”
《原君》篇大约九百字,而《原君》里的“天下为主,君为客”是核心政治命题,是孟子“君为轻,民为贵”思想的翻板。把君分为三代之君与后之君、崇尚的是三代之君,而否定的是后之君,其目的是让后之君学三代之君。黄并不反对君制,而是反对的是私君,即把天下当作私人的君主制。黄也不是无君论的思想。
黄宗羲的“天下为主,君为客”与孟子的“君轻民贵”的思想是一脉相传。孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”是君主制里的民本论。但“民本”不是“民主”,“民本”是让君看待民,如父、如天。只是让“君”以天下为公,不为利。让君主行仁德,即“内圣外王”的那套儒家民本政治学说。
实际批评君权**是先秦儒家的传统,反对君权独断是明未清初儒者的共同认识。黄宗羲的“君”罪论,其实是儒家传统道德政治学说的继承。他揭露君之害,确实达到一种认识高度,但如何避免“君之害”呢?可他提出的政治方案,并不是民主制,已然是君主制,只是君主制里彰显民本思想而已。可民本思想是根本无法约束“君之害”的发生。
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